Mürüvvet Çalışkan
„Kur’ân’da düşüncenin türevleri için; Tedebbür, Tefekkür, Tezekkür, Taakkul, Tefakkuh kavramları geçerken,
Aklın türevleri için; Lub, Nuha, Mirra, Hicr, Hilm Kavramları geçmektedir.
L-B-B
Herhangi bir şâibeden arınmış olan akıl. Bu şekilde ad olmasının sebebi, insanda var olan anlamların özü olmasındandır. Bir şeyin iç yüzü, özü, cevheri, aslı, en iyi kısmı demek olan lüb gibi. Kimilerince ise lüb akıldır ama her akıl lüb değildir. Onun için yüce Allah, ancak arı duru akılların kavrayabileceği hikmetini anlayanları lüb sâhibi olarak tanımlamıştır. (Bakara/269) Takvâda kusur etmemeye çalışan ulûl-elbâb kıssalardan ibret almaya çalışırlar, pis ve temiz olan şeylerin farkını çok iyi bilirler. Allâh’ın âyetlerini tedebbür, tezekkür ederler ve sözün en güzeline uyarlar.
N-H-Y
Kötü şeyleri yapmayı yasaklayan akıldır. (Tâhâ/54) İnsana temyiz gücü verir. Nuhâ sâhibi kişi Allâh’ın emirlerine uyarak, iyiliği emreder, kötülüklerden sakındırmaya çalışır. Böylelikle kurtuluşa ermiş sâlih kişilerden olurlar. (Âl-i İmran/104, 114)
Ya da kötülüğü emreden, iyiliği engelleyen münâfık, fâsık kimseler olurlar. (Tevbe/67)
M-R-R
Yol almak, bir şeyi geçmek demektir. (Mirra için; pisliklerden, kötülüklerden geçip giden akıl diyebiliriz.) “Yâni mü’minler, boş/kötü şeyler konuşmak zorunda kalınca kinâye kullanırlar, kötü şey işittiklerinde duymazlıktan gelir ve gördüklerinde ise ondan yüz çevirirler. Sağlam muhakeme gücüne kavuşan kişinin zekâsı da kuvvetli olur. Sabrederek Allâh’a ve Resûle uyan kişiler kötülüğü iyilikle savarlar. (Kasas/51-55)
H-C-R
Taşta, bir şeyin içinde yer alan koruyucu nitelik mânâsı da düşünüldüğünden buradan hareketle Akl’a da hicrun denmiştir. Çünkü insan akıl sâyesinde nefsinin her istediğini yapmaktan kendisini koruma imkânına kavuşur. (Fecr/5)
H-L-M
Nefsi ve tabiatı, öfkenin heyecânına karşı kontrol etmektir. Tûr/ 32. âyetin mânâsında hilm akıllardır. Hilm hakîkatte akıl demektir. Aklın sebeplerinden biri olduğundan böyle yorumlanır. Ayrıca hilm için hikmetin bir parçasıdır denmektedir.
Zıddı Sefih’tir. Âdemin iki oğlu arasındaki fark hilm ve sefihliktir.
Genele baktığımızda Aklın türevleri olan Lub, Nuhâ, Hicr, Mirra ve Hilm; iyi ve kötü, güzel ve çirkin, pis ve temiz, faydalı ve zararlı tüm olgu ve olayları ayırt etmek için zihnin halleri yâni işleyiş tarzları, kısaca işlevleridir diyebiliriz.
Kişide zihin ve kalp dengesi kurulduktan sonra artık bir Mü’min için ‘akl-ı selîm sâhibidir’ diyebiliriz. (Şuarâ/88-89)
Haziran 2019, sayfa no: 22-23“
*
„AKIL
Düşünme, kavrama ve anlama yetisi.
Ömer TÜRKER
Sözlükte „engellemek ve bağlamak“ anlamına gelen akıl kelimesi, düşünce tarihinde birincisi cevher, ikincisi araz kategorisinde olacak şekilde iki temel anlamda kullanılmıştır. Cevher anlamıyla akıl, dış dünyada soyut olarak bulunan cevher anlamına gelir. Buna göre bir nesne dış dünyada varsa ya duyularla algılanabilir ya da duyularla algılanmaya elverişli değildir. Duyularla algılanmayı, doğrudan beş duyu organının algısına konu olmaktan ibaret göremeyiz. Zira son derece küçük nesneler ve parçacıklar duyu algılarına doğrudan konu olmazlar ve algılanmaları için elverişli bir aracın duyuya eklenmesine ihtiyaç duyarlar. Bu bakımdan duyularla algılanabilmek anlamında duyulur olmak, üç boyuta sahip bir cisim veya cismin hali olmak anlamındadır. Nitekim Eflâtun ve Aristo felsefelerinin damgasını vurduğu Yunan felsefesi ve Helenistik felsefe ile bu gelenekleri tevarüs ederek kendisine özgü soru ve duyarlılıklarla geliştiren İslam dönemi felsefesinde bu anlamıyla duyulur olmak, cismin temel birleşeni olan madde ve suretten oluşan cisimlerle bunların hallerini kapsar. Burada madde, güç halinde bulunan bir cevheri; suret ise bu cevhere yerleşerek onu bilfiil var kılan cisimlik suretini ifade eder. Cisimlik sureti bütün cisimlerde var olan üç boyutluluğa elverişlilik anlamındadır. İşte cevher anlamıyla akıl, cisim veya cismin hali olmak anlamında duyulur olanın karşıtı olup maddeden ve maddi eklentilerden arınmış bir şekilde var olan nesneleri ifade eder. Klasik felsefe geleneklerinin benimsediği kozmolojide bu adlandırmanın kapsamına esas itibariyle insan nefsi (ruh), gök cisimlerinin nefisleri, göksel kürelerin hareketlerinin uzak ilkesi olan kozmik akıllar (mufârık akıllar) ve Tanrı girer. Bu mevcutların hiçbiri, dışta cisim veya cismin hali olarak bulunmazlar. Cisim veya cismin hali olmamak ifadesi, söz konusu mevcutların ne olmadığını dile getirerek ne olduklarını tespit etmeyi amaçlar. Zira felsefe gelenekleri, bir nesnenin bilen bir özne olabilmesi için tıpkı bilgiye konu olan anlamın zihinde soyut olarak bulunması gibi dışta dünyada soyut olarak bulunması gerektiğini iddia etmişlerdir. Dolayısıyla insanın nefsinin bir akıl, aklî cevher veya soyut bir nesne olduğunu söylemek, onun kendisine ve başka nesnelere ilişkin farkındalık sahibi bilen bir özne olduğunu ifade eder. Bu anlamıyla akıl, soyut nesnenin akletme veya bilme özelliğine sahip olan zatını bildirir. Dolayısıyla bu zat, bilen anlamında âkıl veya akledendir. Bilen olmakla nitelenen zat öncelikle kendini bileceğinden aynı zamanda makuldür. Klasik metafizikçilerin „Tanrı akıl, âkıl ve makuldür“, „Ayrık akıllarda akıl, âkıl ve makul birdir“, „Gök cisimleri ve insan bedenlerinin nefisleri kendi varlıklarını bildiklerinde akıl, âkıl ve makul özdeştir“ dediklerinde sözü edilen anlamda akıl, âkıl ve makulü kastederler. Şu halde cevher anlamında kullanılan akıl, kendini ve başka nesneleri bilme özelliğine sahip cevher demektir. Bu özellik ise maddi olmaktan arınmış olmakla gerçekleşir. Bu anlamıyla akıllar arasındaki hiyerarşi ise söz konusu arınmışlığın seviyelerine göre belirlenir. Maddeden ve eklentilerinden arınmış olmak, akıl olmanın asgari şartını oluşturur. Bu şart, insan nefislerine ve gök cisimlerine akıl adının verilmesini sağlar. Fakat bir nesne akıl olmasına rağmen hâlâ hal değişimine konu olabilir ve birleşik bir yapıya sahip olabilir. Şayet bir nesne soyut olmakla birlikte maddi nesnelerde görülen değişime konu olmaktan da arınmışsa akıl olmanın bir üst seviyesinde bulunur. Klasik kozmolojide ayrık akıllar bu özelliktedir. Onlar hem madde ve eklentilerinden soyutturlar hem de tamamıyla bilfiil olduklarından değişimden azadedirler. Fakat onlar da mümkün mevcutlar olduğundan varlıklarını bir başkasından alırlar, dolayısıyla da varlık-mahiyet ayırımına sahiptirler ve birleşiklik (terkip) içerirler. Akıl olmanın en üst seviyesi, her türden birleşiklikten azade olmayı gerektirir. Bu sebeple aklî mevcutların ve bütün olarak mevcudatın üzerinde ve ötesinde Tanrı bulunur. Tanrı, varlık-mahiyet ayırımına da konu olmadığından saf varlıktan (vücut) ibarettir. Bu bağlamda cevher anlamıyla aklın en saf anlamı, bir nesnenin dışta saf varlık olarak bulunması demektir ve bu anlam, varlığın yegâne kaynağı olan Tanrı’ya özgüdür.
Cevher anlamıyla akıl, klasik dönemde münhasıran felsefe gelenekleri tarafından kabul edilir. Gazzâlî öncesi dönemde kelamcılar, hem bilen olmakla dışta soyut olarak bulunmak arasında zorunlu bir ilişki bulunmadığı gerekçesiyle insan nefsinin (ruh) soyut bir cevher olduğunu hem bütünüyle aklî bir cevherin yaratmaya konu olmasının imkânsız olduğu gerekçesiyle kadim kozmolojideki ayrık akılların varlığını hem de sıfatsız ve işlevsiz bir tanrı anlayışına yol açacağı gerekçesiyle Tanrı’nın saf varlıktan ibaret olduğu görüşünü reddetmişlerdir. Gazzâlî öncesinde genel olarak kelamcıların tavırlarıyla sufilerin tavırları arasında bir paralellik görülür. Erken dönemde sadece Mûtezile kelamcılarından Muammer Sülemî’nin (ö. 830) insan ruhunun soyut bir anlam olduğunu kabul ettiği nakledilir. Fakat Muammer’in metinleri günümüze ulaşmadığından bu görüşü ile diğer görüşleri arasında nasıl bir uyum sağladığı açık değildir. Sonraki yüzyıllarda kelam geleneğinde ilk kırılma Râgıb İsfahânî’de (ö. XI. yüzyılın ilk çeyreği) görülür. İsfahânî, nefsin soyut bir mevcut olduğunu kabul ederek felsefî ahlak açıklamasını kendi ahlak düşüncesinin bir parçası haline getirmiştir. Daha sonra Gazzâlî (ö. 1111) felsefî nefis teorisini kabul ederek kelam ve tasavvuf geleneklerinde cevher anlamıyla aklın benimsenmesinin önünü tamamen açmıştır. Bu bakımdan Fahreddin Râzî (ö. 1210) ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile (ö. 1240) birlikte kelam ve tasavvuf kitaplarında felsefî akıl teorisinin yoğun olarak işlendiği ve pek çok kelamcı ve sufi tarafından kabul edildiği görülür. Dinî ilimler geleneğindeki bu süreçten İsmâilî kelamcıları hariç tutmak gerekir. Zira Fârâbî’nin (ö. 950) genç çağdaşı olan İsmâilî kelamcılar, doğrudan tercüme edilen külliyattan ya da Fârâbî’nin eserlerinden hareketle sudur düşüncesini tevarüs ederek İsmâilî imamet öğretisiyle uyumlu hale getirdiklerinden X. yüzyıldan itibaren sudur teorisini, dolayısıyla da akıllar öğretisini kabul etmişlerdir.
Akıl kavramının diğer bütün anlamları, soyut cevher anlamıyla aklın hallerine verilen isimlerden oluşur. Bu anlamıyla akıl, cevherden farklı olarak arazdır. Felsefe geleneği dikkate alındığında araz anlamıyla akıl olabilmek için dışta soyut cevher olarak bulunan bir mevcudun hal değişimine konu olması yani bir nefis olması gerekir. Klasik metafizikte göksel nefisler ezelde var edildiklerinden bilgisizlikten bilgilenmeye doğru ilerleyen bir dönüşüm geçirmezler. Dolayısıyla onların halleri, daha ziyade Tanrı’dan gelen daimi varlık feyzinin olan ve bozulan şeylerin tahayyülüne dönüştürülmesi şeklindedir. Bu sebeple araz anlamıyla aklın muhtelif kullanımlarının tamamı, gerçek anlamda insan nefsinin muhtelif hallerini ifade eder. Buna göre insan nefsi bedenin oluşumuyla eş zamanlı olarak var edildiğinde bütün bilgilerden yoksundur. Nefsin bilgilerden yoksun olduğu bu haline heyulani akıl denir. Bu adlandırmada nefis, bütün cisim suretlerini kabul ederek farklı suretlerle donanma özelliğindeki heyulaya benzetildiğinden adlandırma, nefsin kazanacağı bilgilerle biçimleneceğini ifade eder. Daha sonra beş dış duyu vasıtasıyla algılanan verilerin hiss-i müşterek, hayal, vehim, hafıza ve zâkireden ibaret beş iç güçte işlenmesi sayesinde nefiste „Bir şey ya vardır ya yoktur“, „Bir şeye eşit olan şeyler birbirlerine eşittirler“ ve „Bütün parçadan büyüktür“ gibi ilk bilgiler (el-ulûmü’l-evvelîyye) oluşur. Böylece nefis, bu bilgilerle bir meleke kazanır ve bu sebeple nefsin ilk bilgilerle donanmış haline „bilmeleke akıl“ adı verilir. İlk bilgilerden sonra nefis, dış ve iç duyular yoluyla nesnelerin kendilerine ve hallerine dair bilgiler edinerek kuvveden fiile intikal sürecini ilerletir. Böylece insanın hayatını idame ettirmesini mümkün kılan ikincil bilgiler oluşur. Filozoflar nefsin kendisine ve çevresine dair bilgilere sahip olduğu bu durumuna bilfiil akıl adını verirler. Şayet nefis, bilgilenme sürecini ilerletme imkânı bularak klasik metafiziğin idealine uygun şekilde var olanların tamamının suret veya hakikatleriyle donanma seviyesine ve bütün âleme paralel bir aklî idrake ulaşırsa nefsin bu haline „müstefad akıl“ denir. „Alınmış“ anlamına gelen müstefad kelimesi, nefiste oluşan bütün bilgilerin, klasik İslam filozoflarının kozmolojisinde bilhassa Fârâbî’den itibaren hem bu dünyadaki bütün nesnelerin türsel suretlerini hem de insan nefsinde meydana gelen bilgileri veren faal akıldan alınmış olduğunu bildirir. Klasik felsefe geleneklerinde bilginin kaynağı metafizik bir ilke olan faal akıl olduğundan araz anlamıyla aklın kaynağı da faal akıldır. Faal akıl, zaten soyut bir cevher olan nefsin hazırlığı ertesinde ona feyizde bulunur ve bu feyiz, nefiste onun hazırlığına göre nesnelerin suretlerine dönüşür. Bu demektir ki hem nefsin aklî ve soyut bir cevher olması hem de bilginin kaynağının faal akıl olması sebebiyle araz anlamıyla akıl, dolayısıyla da insan idraki, fizik dünyayla ilişkili olmakla birlikte özü gereği metafiziktir. İslam dönemi filozofları, peygamberlik olgusunu izah etmek için araz anlamındaki akla bir seviye daha eklemiştir: Mukaddes veya kutsî akıl. İlk defa Ebü’l-Hasan Âmirî (ö. 992) bir peygamberin diğer insanlardan farklı olarak bilgileri çaba sarfetmeden kazanması ve küllî bir idrake sahip olmasına mukaddes akıl adını vermiştir. Daha sonra İbn Sînâ peygamberin hakikatleri çaba sarfetmeden sezgi (hads) yoluyla kavramasını kutsî akıl olarak adlandırmıştır. Mukaddes veya kutsî akıl ifadeleri, insan nefsinin müstefad akıldan sonra ulaştığı yeni bir seviyeyi değil, peygamberin mizacı ile nefsi arasındaki ilişkinin, hakikatleri çabasız bir şekilde kavramasına imkân verecek şekilde kusursuzluğunu ifade eder. Kindî, İhvân-ı Safâ gibi bazı filozoflarda söz konusu seviyelere mesela beyânî akıl gibi farklı isimler verildiği görülse de hem felsefe geleneğinin karar kılmış açıklamasının hem de İslam düşünce geleneğinin özellikle Fahreddin Râzî sonrasına damgasını vuran akıl açıklamasının sözü edilen beşli taksim olduğu söylenebilir.
Kelam geleneğinin akıl kavrayışı başlangıçta farklı duyarlılıklarla gelişmiştir. Gazzâlî öncesinde kelamcılar nefsin soyut bir cevher olduğunu kabul etmediklerinden hem insan bünyesinin hem de bu bünyede bulunan yahut onunla irtibatlı olduğu söylenebilecek olan ruhun atomlardan oluştuğunu iddia etmişlerdir. Ebü’l-Hasan Eş’arî (ö. 935-36) gibi bütün bilgilerin duyulardan geldiğini iddia eden birkaç kelamcı müstesna Mûtezile ve Ehl-i sünnet ekollerine mensup bütün kelamcılar, insanın bünyesi meydana getirildiğinde Allah’ın bu bünyede müpteda bilgileri (el-ulûmu’l-mübtede) yarattığını düşünür. „Başlangıç“ anlamına gelen ibtidâ kökünden türeyen mübtedâ kelimesi, hem söz konusu bilgilerin ilk bilgiler olduğunu hem de doğrudan Allah tarafından yaratıldığını ifade eder. Bu bilgiler, filozofların taksimindeki evvelî bilgilere karşılık gelir. Kelamcılar akıl derken işte bu müpteda bilgileri kastederler. Hâris Muhâsibî (ö. 857) ve Fahreddin Râzî gibi bazı kelamcılar, aklın bu bilgilerin adı olmadığını, bu bilgileri kazanmayı mümkün kılan bir kuvvenin adı olduğunu düşünmüşlerdir. Bu düşünürlere göre akıl, ilk bilgiler toplamı değil, doğuştan insana verilen güç anlamında bir garîzedir. Kelamcıların her iki kullanımında da akıl, insanın Allah karşısında sorumluluğunun (teklif) dayanağını oluşturur, hiçbir insan bu aklı bir başkasından öğrenmez ve doğrudan Allah tarafından bahşedilir. Müpteda bilgilerden sonra kazanılan bilgilere kelamcılar genel olarak kazanılmış bilgiler anlamında müktesep veya tecrübî akıl adını verirler.
Akıl kelimesinin sözü edilen anlamlardan başka bilhassa şer’î bilimler geleneğindeki „akıl-nakil ilişkisi“ tartışmalarında esnek bir kullanımı vardır. Konuyla ilgili tartışmalar bütüncül olarak incelendiğinde akıl kullanımının temelde üç anlamla sınırlı olduğu söylenebilir. Birincisi, yukarıda açıklanan evvelî ve müpteda bilgiler anlamında kullanılmasıdır. Bu kullanım daha ziyade bir rivayetin aklın temel kurallarıyla çelişiyor kanısını uyandırdığı durumlarda görülür. Mesela bir şeyin aynı anda iki mekânda bulunduğunu ifade eden bir rivayetin akılla çeliştiği söylediğinde akıl bu anlamda kullanılır. İkincisi, filozofların bilfiil akıl, kelamcıların müktesep akıl adını verdiği akıl kapsamına dahil edilebilecek kullanımdır. Fakat hem bilfiil akıl hem de müktesep akıl kavramı neredeyse bütün insanî idrakleri içerecek şekilde kullanılabilecek bir esnekliğe sahiptir. Akıl-nakil çatışmasındaki kullanım, söz konusu geniş çerçeve içinde daha ziyade sağ duyuya dayalı idrakler yani gündelik tecrübeyi oluşturan bilgiler anlamına gelir. Mesela bir kısım mucizelerin akılla çeliştiği söylendiğinde kastedilen budur. Özellikle bazı mucizeler sağ duyuya dayalı idraklerle çelişmesi bağlamında ele alınmıştır. Üçüncüsü ve tartışmaların nirengi noktasını oluşturan kullanım ise belirli bir dönemde bir düşünce geleneği tarafından kabul edilen bilimsel bilgiler bütünüdür. Dünyanın dakikleştirilmiş idrakini ifade eden bilimsel bilgiler bütünü anlamında akıl da esas itibariyle bilfiil veya müktesep akıl kapsamına girmekle birlikte onun daha dar bir bölümünü ifade eder. Bu sebeple hem sağ duyuya dayalı idrak hem de bilimsel idrak anlamındaki akıl bilhassa dinî düşünce geleneğine mensup yazarların metinlerinde, bazan rey (rey-nas ilişkisi), bazan kıyas (kıyas-rivayet ilişkisi), bazan da felsefe (din-felsefe ilişkisi) kelimesiyle ifade edilir.
İslam düşünce geleneğinde sufilerin akıl eleştirisi yaptığı metinlerde akıl kavramı ise insan nefsinin bir yönü olan fikir gücü anlamına gelir. Nefsin dış dünyadan alınan idraklerden istidlal yaparak hakikati bilme çabasının yetersiz olduğunu ve metafizik alanda kesinlik veremeyeceğini iddia eden sufiler, fikir gücünün kısıtlı olduğunu ve „latîfe-yi insâniye“ adı verilen soyut nefsin bütün kabiliyetlerini ifade etmeyeceğini düşünmüşlerdir.
Batı Düşüncesinde Akıl: Akıl kavramının Batı düşünce tarihindeki serüveni de Aydınlanma öncesi döneme kadar bazı açılardan İslam düşünce tarihindeki serüvenine benzer. Zira İslam’da felsefe ekolünün kaynakları ile Batı düşüncesinin kaynakları aynı olduğu gibi modern Batı düşüncesinin hem kuruluş hem de Aydınlanma dönemine kadar gelişim evresinde İslam filozoflarının metinleri etkili olmuştur. Descartes (ö. 1650) klasiklerin nefis ve beden ayırımını tevarüs ederek nefsin (ruh) kaynağı ilahî mertebe olan manevi bir cevher olduğunu, doğuştan birtakım bilgilerle donandığını ve akıl denilen şeyin de nefsin doğruyu yanlıştan ayırt etme ve iyi hüküm verme kabiliyeti olduğunu düşünür. Ona göre duyular yanıltıcıdır ve hakiki bilgi aklın kavradığı hakikatlerdir. Akıl ile duyular arasında keskin bir ayırıma yol açan ve günümüze kadar etkisini bir şekilde sürdüren bu tavır, Descartes sonrasında aklın bilgide merkezîliğini savunan, duyuların yanıltıcı olduğunu iddia eden yeni bir akılcı akımın (rasyonalizm) doğmasına yol açmıştır. Descartes’ın klasiklerden temelde iki farkı olduğu görülür. Birincisi: Öncekilerin müktesep veya bilfiil akıl adını verdiği bilgilerin kaynağı insanın kendisini aşkın, metafizik bir ilke iken Descartes ilahî ilhamlara mazhar olduğunu söylemesine rağmen aklı, kilise tarafından temsil edilen vahiy karşısında özerk hale getirmiştir. İkincisi, fiziksel nesnenin hakikatinin matematiksel olduğunu söylemesi ve geometriye cebri uygulamasıdır (analitik geometri). Kuşkusuz bu, akıl kavramından ziyade müktesep aklın muhtevasında bir devrimdir. Bu çaba süreç içinde fiziksel nesnenin matematiksel incelemesiyle muhtevası zenginleşen ve kendisine yeterli olan bir akıl kavrayışına doğru ilerleyecektir.
Descartes sonrasında Kıta Avrupası’nda Leibniz ve Spinoza esas itibariyle Descartesçı rasyonalist çizgiyi devam ettirmiştir. Özellikle Spinoza bütün varlığı kavrayabilme, ezelî ve ebedî olanı idrak edebilme kabiliyetine sahip bir akıl tasavvuruyla mutlak bir rasyonalisttir. Fakat Spinoza’nın mutlak aklı, klasik metafizik geleneğin iddialarıyla uyumlu şekilde her şeyi kavrayabilen bir akıldır ve bu yönüyle İbn Sînâ’nın Kitâbü’ş-Şifâ: Metafizik’inde en yetkin ifadesini bulan mevcutların bütününü anlama kabiliyetini taşıyan bir cevher olarak görünür. I. Kant (ö. 1804) öncesi Kıta Avrupası filozoflarının akıl tasavvuru esas itibariyle klasik metafizik geleneğin temel kabulleriyle uyumlu olmakla birlikte aralarında dikkate değer bir fark olduğu söylenebilir: O fark gelişen bilimler karşısında saf akla dayalı bir metafiziğin temellendirilmesi için akıl ve duyular arasındaki farkın keskinleştirilmesidir. Bu yönüyle Meşşâîlik ve Yeni Eflâtunculuk’tan ayrılır ve Eflâtun’un fizik dünyayı matematiğe, aklî âlemi metafiziğe bırakan tavrının yeni bir yorumu olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla bu filozofların akıl teorisinde eskilerden farkları, aklın işlevlerinden ziyade muhtevasındadır. Hatta Leibniz ve Spinoza, aklın metafizikteki işlevleri bakımından Fahreddin Râzî ve takipçilerini hatırlatırlar.
J. Locke (ö. 1704) ve D. Hume (ö. 1776) gibi Ada filozofları ise Descartes’ın akıl ve duyular ayırımından duyular tarafını tercih ederek empirist bir gelenek oluşturmuşlardır. Bu filozoflar, rasyonalistlerden farklı olarak aklın cevher olduğunu değil, istidlal kuvvesi olduğunu düşünürler. Söz konusu güç tamamen duyu verileri üzerinde çalışarak bilinenden bilinmeyene gitmeyi mümkün kılan kavramlar ve önermeler dizisi oluşturur. Esasında akıl hakkında bu tavır da yeni değildir ve bilhassa İslam düşünce geleneğinde İmam Eş’arî ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (ö. 1148) gibi düşünürlerce savunulmuştur. Fakat bu kavrayışın gerek Hıristiyanlık gerekse İslam döneminden esaslı bir farkı vardır: İstidlal melekesi anlamıyla akıl, ilahî vahyi ve dinî tecrübeyi veri olarak kabul etmediği takdirde salt duyumculuğa dönüşmekte ve gelişen matematiksel fizikle uyumlu şekilde muhtevasını tamamen insanın fiziksel dünyaya dair tecrübelerinden almaktadır. Bu sebeple Locke ve Hume’un akıl kavrayışı, -Locke’un Tanrı’yı ve dini kabul etmesine rağmen- klasik metafiziğin ve dinî kabullerin hem eleştirisini ihtiva etmektedir hem de etkisi giderek artan bir eleştirel tavrı başlatmıştır.
Batı felsefesi tarihinde akıl kavramı hakkındaki büyük dönüşüm Kant’ta görülür. Kant, önceki Ada filozoflarına benzer şekilde insan zihninin duyu verileriyle içerik kazandığını söylemiştir. Diğer yandan duyulardan bağımsız olarak meydana gelen apriori bilgiler olduğunu kabul ederek rasyonalistlerle de uyuşur. Fakat o, bilginin zihin içinde kurulduğunu ve insan zihninin kendinde şeye hiçbir zaman ulaşamayacağını söyleyerek empiristlerden; cevher anlamıyla aklı reddederek rasyonalistlerden ayrılır. Ona göre akıl ve anlama gücü farklı şeylerdir. Duyu verileri kendinde birlik, tümlük gibi kategorik özelliklerden yoksundur. Duyu (ihsas), önce bu verileri zaman ve mekân formlarına sokar. Ardından anlama gücü duyu verilerini doğuştan sahip olduğu kategorilere dahil ederek yapılandırır. Anlama gücünün duyu verilerinden başka bir malzemesi yoktur ve aslî görevi tasdikler oluşturmaktır. Bu sebeple duyu verileri olmadan anlama gücünün kategorileri tamamen boştur. Öte yandan anlama gücünün yapılandırması olmaksızın duyu verileri kör ve anlamsızdır. Anlam gücü ile duyu arasındaki bağlantıyı tahayyül gücü kurarak kategorileri şemalaştırır. Akıl ise anlama gücünden farklı olarak bilginin sınırlarının ötesine uzanan bir kuvve yahut faaliyettir. Anlama gücünün yapısında bulunan apriori kavramlardan ve kategorilerden farklı olarak akıl, apriori idelere sahiptir. Bu ideler Tanrı, âlem ve ruh (nefis) olarak sıralanır. Fakat bu ideler, Kant’a göre bilginin sınırlarının dışındadır ve akıl tam da bilginin sınırlarını aşarak varlığa dair kuşatıcı bir idrake varmaya çalışır. Böylece Kant, bilinebilir olan ile düşünülebilir olanı ayrıştırarak aklın bilme imkânı bulunmayan şeyleri düşünebildiğini iddia etmiştir. Yine de Kant, ahlakı saf aklın Tanrı ve ruh idelerine dayandırarak bu ideleri pratik aklın temeline yerleştirir ve klasik dönemden intikal eden pratik akıl kavramını da dönüştürür.
Batı düşüncesinin metafiziği bilimleri dışına çıkarma ve dış dünyanın bilgisinin matematiksel fiziksel kurma teşebbüsünün aklı kelimenin hakiki anlamıyla Kant tarafından inşa edilmiştir. Fakat Kant felsefesi, insan idrakini kendi sınırlarına hapsetme neticesini doğurduğundan Kant sonrası Alman romantikleri bu sorunu aşma teşebbüsüne girişmişlerdir. Romantiklerin çabasının Hegel’in (ö. 1831) mutlak akıl kavramında zirveye taşındığı söylenebilir. Hegel, cevher olarak akıl kavramına yeniden dönmüş ve panteist bir akıl anlayışı inşa etmiştir. Hegel’in mutlak aklı daha ziyade Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücudundaki „mutlak varlık“ı hatırlatacak şekilde ezelden ebede varlığını sürdüren, bütün mevcutların nihaî tahlilde kendisinin hali veya zuhuru olduğu yegâne küllî cevher olarak görünür. Kant felsefesinin yol açtığı krize çözümü, mutlak aklın tarih boyunca devam eden zuhurunun insan aklında ve bu aklın en gelişmiş kurumsal üretimi olan modern devlette zirveye ulaştığı, dolayısıyla da insan aklının sınırlarının bir ötesi bulunmadığıdır ve akıl, bilmenin en yüksek formunu oluşturur. Bu bakımdan Hegel’in akıl teorisi, seküler akıl kavrayışının etkili bir eleştirisi olarak değerlendirilmeye elverişlidir.
Her ne kadar sonraki dönemlerde Husserl, Bergson gibi filozoflar aklın metafizik idrakini yeniden güçlendirmeye çalışsa da Batı felsefesinde ilahî köklerinden koparılmış akıl anlayışı XIX. yüzyılın ikinci yarısı ve XX. yüzyılda daha da güçlenmiştir. Bu bağlamda Kant felsefesinin bir dönüm noktası olduğunu, onun duyu, hayal, anlama gücü ve akıl hakkındaki eleştirel tahlillerinin oldukça farklı sonuçlara yol açtığını belirtmek gerekir. Kant eleştirel tahlillerine ve bunların sonucu olarak kendinde şeyin (numen) bilinemeyeceği kanaatine varsa da insan aklının kendi kendisine şeffaf olduğunu düşünmeye devam etmişti. Kant sonrasında bilincin mahiyetine dair soruşturmalar, insan tanımında aklın değil, simgeleştirmenin, şehvet gücünün, farkında olunmayan yapıların egemen olduğu, zira bilincin kendi kendisine açık olmadığı iddiası güçlenmiştir. Bu bakımdan istidlalî akıl araçsallaşmış, bu aklın muhtevasının bireyin farkında olmadığı bilinç dışı unsurlar tarafından yönetildiği yahut dil ve gelenek gibi yapılar tarafından inşa edildiği ileri sürülmüştür.
Aklın modern dönemdeki yaygın kullanımı kendi içinde çelişkiler barındırır. Bir yandan bilimsel bilginin ideolojisi, tıpkı klasik dönemde olduğu gibi doğanın bilgisiyle genişleyen evrensel bir akıl olduğu kabulüne dayanır. Bilimsel bilginin psikolojik hakimiyeti, tamamen böyle bir akıl tasavvuru üzerine kuruludur. Diğer yandan insan zihninin kendinde şeyi bilmekten ve kendi gelişim süreçlerini anlamaktan nihaî kertede aciz olduğu söylenerek aklın muhtevası izafileştirilir. Kuşkusuz bu durumda akıl yerelleşecektir fakat belirli bir aklın diğerlerine hakimiyeti, eleştiri süzgecinden geçip şeffaflık derecesinin daha yüksek olduğunun kabul edilmesinin yanı sıra elverişli siyasî, iktisadî ve askerî şartlar sayesinde sağlanacaktır.
Kaynakça
Altınörs, Atakan. “Aklın Batı Felsefesindeki Serüvenine Dair Bir Panaroma”. Sabah Ülkesi. sy. 55 (2018), s. 11-18.
Cevizci, Ahmet. Paradigma Felsefe Sözlüğü. İstanbul 1999, s. 28-29.
Cürcânî, Seyyid Şerîf. Şerhu’l-Mevâkıf. çev. Ö. Türker. İstanbul 2015, II, 430-437.
Çelik, Sara. Modern Felsefe II. Eskişehir 2011, s. 6-36.
Fârâbî. Ebû Nasr Muhammed. Risâle fi’l-Akl. nşr. M. Bouyges. Beyrut 1983, s. 1-36.
Muhâsibî, Ebû Abdullah el-Hâris. Mâiyyetü’l-Akl ve Ma‘nâhü ve İhtilâfü’n-Nâs Fîh (el-Akl ve Fehmü’l-Kur’ân içinde). nşr. H. el-Kuvvetlî. Beyrut 1982, s. 205.
Görüş, öneri ve yorumlarınız için tıklayınız.“
https://turkmaarifansiklopedisi.org.tr/akil