Allahsız pezevenk.
ALLAHHH…
INAN…
Allah, bir kez daha…
DaDa…
Uzun uzun konuştum onunla…
Bırakmam bundan sonra peşini…
Önderin gözü…
HEP sevdiklerinin üstünde, yeri gelir tekme tokat…
Yeri gelir güler yüzle…
Genç…
O daha bir çocuk…
OMO ile yıkarlar beynini…
Deterjan ile.
Radikal…
Köktendinci bir Selefi…
SIKERIM ulan hepinizi, Önder daha ölmedi.
*
Rabbimin…
Tercümana ihtiyacı YOKTUR…
Onun…
Elçileri olur AMA tercümanları olmaz…
Allah…
SANA SENDEN YAKIN OLANDIR, derler ki…
Sah damarından daha yakın…
ARAMA…
Onda bunda onu…
Anlamaya çalışma sözlerini…
Onun bunun yorumları ile…
Sor kalbine…
Sor beynine, düşün biraz…
O…
İçinde!
Önce kitapLARI…
Sonra elçileri…
Kiii…
Onlar bile “sadece” insan…
Hak dinlerinin ÖZÜNDE…
ÖNCE…
İyi insan. Tasvip etmiyorum kimi yazılanı…
AYNI görüşte değilim…
Ama mezhep ama cemaat ama şeyh, hacı – hoca…
ÖNCE ALLAH…
Sonra elçileri, kalp…
Ve bellek.
„SELEFİYYE
السلفيّة
İtikadî konularda Kur’an ve Sünnet’in lafzına bağlı olan ve te’vili kabul etmeyen ekol.
Müellif:
M. SAİT ÖZERVARLI
Sözlükte “önce gelmek, geçmek, geçmişte kalmak” anlamındaki selef (sülûf) kelimesinden gelen selefiyye “geçmiş insanlar, soy, fazilet ve ilim bağlamında önce gelip geçenler” demektir. Selef, terim olarak ilim ve fazilet açısından müslümanların önderleri sayılan ashap ve tâbiîn için kullanılır. Selefin üstünlüğü ümmetin en hayırlısının Hz. Peygamber döneminde yaşayanlar, sonra onların ardından gelenler (sonra da onları takip edenler) olduğu yolunda rivayet edilen hadise dayanır (Müsned [nşr. Arnaût], IV, 76-77; Buhârî, “Şehâdât”, 9, “Aṣḥâbü’n-nebî”, 1; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 210-214). “Sahâbe ve tâbiîn mezhebinde bulunan fakih ve muhaddislerin yolu” şeklinde de tanımlanan Selefiyye ayrıca “Ehl-i sünnet-i hâssa” olarak da anılır (Gazzâlî, s. 53; İzmirli, I, 98). Bu ekolün mensupları kendilerini “ehlü’s-sünne, ehlü’l-hadîs ve’s-sünne, ehlü’l-hak” gibi terkiplerle anarken muhalifleri onları Eseriyye, Haşviyye, bazan da Müşebbihe diye nitelendirmiştir.
Hz. Peygamber’in vefatından sonra Arabistan yarımadasının dışına çıkan İslâm orduları bir asır içinde çok sayıda ülkeyi fethederek İslâm devletine bağlamış, bu ülkelerde yaşayan, farklı din, mezhep ve düşüncelere sahip insanlar benimsemek veya eleştirmek amacıyla İslâmiyet’le yakından ilgilenmiştir. II. (VIII.) yüzyılın başlarından itibaren Cehmiyye-Mu‘tezile mensupları İslâm’ı eleştiren gruplarla fikrî mücadelelerde bulunurken zaman zaman onların anlayabileceği üslûp ve ifadeler kullanmış, görüşlerine temas edip yanlışlıklarını ortaya koymuştur. Bu dönemde kendilerine “ashâbü’l-hadîs” diyen bazı âlimler, ashap ve tâbiînin meşgul olmadığı bu konuların tartışılmasını ve bunları tartışırken uygulanan yöntemleri bid‘at saymış, bu alanda reddiyeler yazmıştır. Bir kısmını Ali Sâmî en-Neşşâr ve Ammâr et-Tâlibî’nin derleyip yayımladığı reddiyelerin (ʿAḳāʾidü’s-selef, İskenderiye 1971) muhtevası bu hususa işaret etmektedir. Sonraki âlimler “ashâbü’l-hadîs” veya “selef-i sâlihîn” adıyla bu ilk dönem âlimlerine sıkça atıflarda bulunmuştur. Ancak Selef yolunu izleyenlerin eserlerini daha çok reddiyeler halinde kaleme almaları ve sıfatların te’vili gibi belli konular dışında Ehl-i sünnet kelâmcılarından ayrıldıkları görüşlerin fazla olmaması onların ayrı bir itikadî mezhep şeklinde değerlendirilmesini gereksiz kılmaktadır. Selefîliğin sistemleşip bugünkü görünüşüyle bir akım haline gelmesi sonraki dönemlerde ve özellikle İbn Teymiyye zamanında gerçekleşmiştir.
Her ne kadar Ebû Hanîfe, Şâfiî ve diğer müctehid imamlar itikadî konularla ilgilenmiş ve Ebû Hanîfe’nin dışındakiler Selef akaidini temsil etmişse de re’ycilikle bağlantıları ve bazı takipçilerinin kelâmcı olması onların doğrudan ehl-i hadîs içinde mütalaa edilmesini engellemiştir. Ancak Ahmed b. Hanbel’in Mu‘tezile kelâmcılarıyla olan mücadelesi ve mihne olayındaki duruşu onu ehl-i hadîs / Selef ekolünün sembol ismi haline getirmiştir. Her devirde değişik mezheplere bağlı bazı âlimler itikadî konularda ehl-i hadîs metodunu kendi eğilimlerine uygun biçimde temsil etmişlerse de bu çizgiyi hararetle benimseyen ve onunla özdeşleşmiş gibi görünenler daha çok Hanbelî âlimleri olmuştur (Ahmed b. Hanbel sonrası farklı mezheplere mensup âlimlerin ve eserlerinin bir listesi için bk. Takıyyüddin İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, II, 363-367). Ahmed b. Hanbel’in takipçileri, imamlarını Selef’in itikadî prensiplerini titizlikle koruyan ve onları Ehl-i bid‘at’a karşı savunan kişi konumuna çıkarmıştır. İbn Hanbel, kendisinden sonraki ehl-i hadîs literatürü için model olacak şekilde Selef düşüncesinin temellerini ortaya koymuştur (er-Red ʿale’z-zenâdıḳa, s. 53-64). Onun yaşadığı III. (IX.) yüzyılda Buhârî Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, İbn Kuteybe Teʾvîlü muḫtelifi’l-ḥadîs̱ ve Ebû Saîd ed-Dârimî er-Red ʿale’l-Cehmiyye gibi eserleriyle bid‘at mezhepleri ve akaid konularıyla ilgilenip reddiyeler telif etmiştir.
Ehl-i hadîs çizgisinin III (IX) ve IV. (X.) yüzyıllarda Bağdat’taki önemli temsilcileri Hanbelî imamlarından Ebû Bekir el-Hallâl, Hasan b. Ali el-Berbehârî ve İbn Batta el-Ukberî’dir. Hallâl, Kitâbü’s-Sünne’sinde itikadî konularda Selef metodunun yerleşmesi yönünde önemli çabalar sarfetmiş, Berbehârî, Şerḥu Kitâbi’s-Sünne’de kelâm yöntemini benimseyen hiçbir eğilimi tasvip etmemiş, İbn Batta ise el-İbâne’sinde kelâmcıların felsefî konularla meşgul olup bunları dinî esaslar haline getirdiklerini, ihtilâf ve çelişkiye düştüklerini, bu yüzden dinde problem çıkardıklarını iddia etmiştir (İbn Batta, I, 221-227, 420-421; II, 531-536, 554-555; İbn Ebû Ya‘lâ, II, 12, 18-45). Aynı dönemde İran ve Horasan bölgesinde de ehl-i hadîs hareketi güçlenmiş ve kelâm metoduna muhalif âlimler yetişmiştir. Bunlar arasında Ebû Süleyman el-Hattâbî, Ebû Abdullah İbn Mende, Hâce Abdullah-ı Herevî sayılabilir. Hattâbî, el-Ġunye ʿani’l-kelâm ve ehlih ve Şiʿârü’d-dîn fî uṣûli’d-dîn adlı eserlerinde teşbih ve tecsîme yol açmamak için haberî sıfatların te’vili konusunda yumuşak bir tavır sergilemişse de kelâm tartışmalarını hedef almış; İbn Mende Kitâbü’l-Îmân, Kitâbü’t-Tevḥîd ve er-Red ʿale’l-Cehmiyye başlıklı eserlerinde insanların Allah’ın varlığını kelâmî-felsefî delillerle değil fıtrî kabiliyet ve istidlâlleriyle kabul etmekle mükellef bulunduklarını söylemiştir. En sert muhalefeti yapan Hanbelî mutasavvıfı Herevî ise meşhur Ẕemmü’l-kelâm’ında Mu‘tezile’nin yanında Eş‘arîler’i de şiddetle eleştirerek müteşâbih âyetlerin ve haberî sıfatların te’vil edilmesine karşı çıkmış, itikadî konular üzerinde tartışma yapılamayacağını savunmuştur (Süyûtî, s. 33-83, 91-101). Bu dönemde Hanbelî olmayan farklı mezheplerden birçok âlim de itikadda Selefî çizgide kitaplar telif etmiştir. Ebû Ca‘fer et-Tahâvî el-ʿAḳīde, Âcurrî et-Taṣdîḳ bi’n-naẓar ilallâhi teʿâlâ fi’l-âḫire, İbn Hazm el-Uṣûl ve’l-fürûʿ, Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī Şuʿabü’l-îmân ve el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât adlı eserleriyle bunlara örnek olarak gösterilebilir.
V (XI) ve VI. (XII.) yüzyıllarda ehl-i hadîsin, dolayısıyla Selef geleneğinin başlıca temsilcileri arasında kelâm metodunu kısmen benimseyip te’vili bazı konularda uygulayan ılımlı bir akım gelişmiştir. Kādî Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ ile başlayan bu hareket Ebü’l-Vefâ İbn Akīl ve İbnü’l-Cevzî ile belirgin hale gelmiştir. Nitekim bu âlimler, kendi mezhep mensupları tarafından Selef’in yolundan ayrıldıkları ve yanlış görüşlere sahip oldukları iddiasıyla eleştirilmiştir. Ahlâkî meziyetleriyle tanınan Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, Selef metodunu nazar ve istidlâle dayalı kelâm yöntemiyle uzlaştıran ve bazı kelâm terimlerini kullanmaya başlayan âlimlerin ilki sayılır. Cedel ilmiyle de meşgul olan ve bunu Hanbelî fıkıh usulüne uygulamaya çalışan Ebû Ya‘lâ, ayrıca Mu‘tezile kelâmının ana planını oluşturan “usûl-i hamse”nin muhtevasını Selef görüşüne göre yeniden yorumlamasıyla dikkat çekmiştir (el-Muʿtemed fî uṣûli’d-dîn, s. 209-221). Ebû Ya‘lâ’nın aklî istidlâle yer veren, öğrencisi İbn Akīl Kitâbü’l-Cedel’inde bu çizgiyi daha da olgunlaştırmış, eserlerinde aklî yaklaşımlar çerçevesinde te’vile başvurmak suretiyle bir Selefî-kelâmî model ortaya koymuştur. Onun takipçisi İbnü’l-Cevzî özellikle Defʿu şübheti’t-teşbîh adlı eseriyle bu eğilimi devam ettirmiş, ancak daha sonra sert muhalifler tarafından etkinliği azaltılmıştır.
Temelleri daha eskilere dayanmakla birlikte VI. (XII.) yüzyılda belirgin hale gelen Dımaşk ehl-i hadîs çevresi Bağdat âlimlerinin aksine daha sert bir eğilimi temsil etmiştir. Bağdat ve Mekke’de Hanbelî ulemâsının yanında tahsil gören Muvaffakuddin İbn Kudâme öğreniminin ardından Dımaşk’a yerleşmiş, Taḥrîmü’n-naẓar fî kütübi ehli’l-kelâm gibi reddiyelerinin yanı sıra münazaracı kişiliğiyle ehl-i hadîs hareketinin bölgede kök salmasına ve güçlü âlimlerin yetişmesine zemin hazırlamıştır. Bunların başında VII. (XIII.) yüzyılın ikinci yarısında yetişip çok sayıda eser telif eden Takıyyüddin İbn Teymiyye ve onun en önemli öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye gelir. Bu ikisinin çalışmalarıyla ehl-i hadîs ekolü sistematik Selefîliğe dönüşmüştür. Bu âlimlerin en önemli özelliği, yaptıkları tahlil ve farklı ilmî çıkışlarla görüş ve düşüncelerini etkin bir konuma getirip kelâm, tasavvuf ve felsefe gibi geleneklere alternatif bir seviyeye çıkarma gayretidir. Önceki temsilciler, ilk dönemden itibaren gelen bazı görüşleri savunmakla birlikte bunları temellendirme ve yeniden inşa etme yolunda kapsamlı bir çaba içine giremedikleri için görüşleri çoğunlukla reddiye türü ifadelerden ve birbirini tekrar etmekten öteye geçmemiştir. Bu sebeple İbn Teymiyye hareketi bütün ehl-i hadîs geleneği içinde ayrı bir konuma sahiptir. Haçlı seferleri ve Moğol istilâsı etkilerinin görüldüğü bir dönemde İbn Teymiyye, müslümanların inancını ve birliğini güçlendirmek amacıyla öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye ile birlikte katı lafızcı bir yaklaşımdan Kur’an ve Sünnet çerçevesi içinde dinî bir akılcılığa yer veren anlayışa geçiş yapmıştır. Bu sırada Selef’in görüşlerine vurgu yapıp onlara bağlılıklarını ifade ettikleri için sonraları ehl-i hadîs yerine daha ziyade Selefî adıyla anılmışlardır. Müteahhirîn döneminde İbn Teymiyye’nin yolundan gidenlerin Selefîlik’le özdeşleşmesine yol açan hususlar, hem kendisinin hem öğrenci ve takipçilerinin İslâm ilimlerini felsefî düşüncelerden arındırma, ayrıca tasavvuf adı altında müslüman toplumu şahıs veya nesnelere kutsiyet atfeden uygulamalardan ve yaygınlaşma temayülü gösteren hurafelerden uzaklaştırma çabaları olmuştur. İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’den sonra Yemenli âlim İbnü’l-Vezîr ve Hint ıslahatçılarından Şah Veliyyullah, Kur’an ve Sünnet akılcılığı üzerine kurulu ilim anlayışını temsil etmişlerdir. Muhammed b. Ali eş-Şevkânî de Selefî yaklaşımı savunan ve modern döneme intikal etmesine katkıda bulunan önemli şahsiyetlerinden biridir.
Temel İtikadî Görüşleri. Yüzyıllara ve bölgelere göre farklılıklar gösteren ve daha çok Hanbelîler tarafından sahiplenilen ehl-i hadîs ve Selef ekolünün temel eserleri incelendiğinde bunların öncelikle Mu‘tezile ile Cehmiyye’ye ve onlardan dolayı kelâmcılara karşı olumsuz bir tavır sergiledikleri görülür. Bununla birlikte Selef yöntemini benimseyenlerin temel görüşleri bakımından Ehl-i sünnet’in diğer kollarıyla önemli bir anlaşmazlık içinde bulundukları söylenemez. Her ne kadar sert bir muhalefet üslûbu kullansalar da Selef yolunu izleyenler genel olarak nasların ve özellikle haberî sıfatların te’vili, felsefî delillerin ve Aristo mantığının kullanılması, Kitap ve Sünnet’te bulunmayan terimlere usûlü’d-dînde yer verilmesi gibi konulardaki itirazları dışında itikadî ilkelerde aynı görüşleri paylaşmışlardır. Nitekim bazı çağdaş araştırmacılar, Selefîliğin mezhep olmaktan ziyade ilk dönemde akaid alanında benimsenen metodolojik yaklaşıma paralel bir akım niteliği taşıdığını vurgulamıştır (M. Saîd Ramazan el-Bûtî, s. 23). Selefîler, nasların tesbit ettiği saha ve sınırı ölçü kabul ettiklerinden Kur’an ve Sünnet’te yer almayan bir meselenin din ve itikad alanına taşınmasına genelde cevaz vermemişlerdir. Onlar, Kur’an’ın yanı sıra Hz. Peygamber’den -mütevâtir olmasa da- sahih olarak nakledilen akîdeye dair bütün rivayetlere iman etmeyi gerekli görürler (Muvaffakuddin İbn Kudâme, s. 13). Naslarda Allah’a nisbet edilen yed (el), vech (yüz), arş (taht, mekân) gibi özelliklerin beşerî vasıflara benzemediğini söylemekle birlikte -ki aslında bu icmâlî bir te’vildir- bunların keyfiyetlerinin tartışılmasına karşı çıkarlar. Yine Selefiyye, din ve temel akîde konularında nasların beyan ve işaretleri dışında akıl yürütmeyi uygun görmez.
Selefiyye’ye göre dinin bütün inanç ve ibadet meselelerinin naslara dayanması gerekir. Çünkü Allah, inanılması gereken hükümleri vahiyle bildirdiği gibi onları ispat ve takviye edecek aklî istidlâllere de yine naslarda işaret etmiştir. Dolayısıyla bunları anlama çabası dışında başka deliller aramaya ihtiyaç yoktur (Takıyyüddin İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, XVI, 471). Bu sebeple onlar, deliller arasında aklî-naklî ayırımına gitmeyi ve dinî bir çerçeveye sahip bulunmayan aklî bir istidlâl alanı oluşturmayı kabul etmezler. Akıl ve nakil arasında çatışma ihtimaline karşı çıkarak apaçık aklî delillerle sağlam nakil arasında uyumsuzluğun söz konusu edilemeyeceğini söylerler (a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 155-156, 185). Selef’in yolundan gidenler ayrıca bid‘at ve hurafelere karşı sert eleştirileri ve cedel metodu aleyhindeki tavırlarıyla öne çıkarlar (Müfrih b. Süleyman el-Kavsî, s. 407-441).
Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, “ehlü’l-hadîs ve’s-sünne” diye adlandırdığı Selef takipçilerinin başlıca ortak görüşleri arasında Allah’ın arş üzerine istivâ ettiği, kulun fiilden önce istitâatinin bulunmadığı, Kur’an’ın gayr-i mahlûk bir ilâhî kelâm olduğu, imanın kalbin tasdikiyle birlikte söz ve amelden ibaret bulunduğu ve artıp eksileceği yönündeki fikirleri yanında Mu‘tezile’ye karşı diğer Ehl-i sünnet mensuplarıyla paylaştıkları görüşleri zikreder (Maḳālât, s. 290-297). Cüveynî de Selef âlimlerinin te’vilden titizlikle sakındıklarını, nasların zâhirî mânalarını kabul edip gerçek muhtevalarını Allah’a havale ettiklerini kaydeder (el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye, s. 23). Gazzâlî İlcâmü’l-ʿavâm’ında (s. 53-54) sahâbe ve tâbiîn mezhebi olarak nitelendirdiği Selef mezhebinin yöntem açısından bazı temel özelliklerini sayar. Buna göre naslarda yer alan müteşâbih konularda takınılacak tavır, Allah’ı cisim gibi gösterecek tasvirlerden uzak durmak, Hz. Peygamber’in bildirdiği her şeyi tam bir teslimiyetle tasdik etmek, kavranması zor olan meselelerde acziyet ve eksikliği kabullenmek, künhüne vâkıf olunamayacak konularda gereksiz sorular sormamak, mânaları anlaşılmayan lafızlar üzerinde aklî tasarruf ve yorumlar yapmamak, bu tür meselelerle ilgili araştırmalara girişmemek ve daha çok ilimde derinleşmiş (râsihîn) kimselerin rehberliğine güvenmektir. Genellikle halkın inancını tehlikelerden korumayı ve onları seviyelerini aşacak tartışmalardan uzak tutarak zihinlerinin karışmasını önlemeyi amaçlayan bu yöntemin istidlâl metodunu kullanabilen ilim sahiplerini tatmin etmesi zordur. Bu açıdan Kur’ân-ı Kerîm’de tefekkür ve akletmeye sıkça vurgu yapılmış, insanlar Allah’a inanmaya yöneltilirken tabiattaki nesne ve olaylar üzerinde düşünmeleri öğütlenmiştir (meselâ bk. en-Nahl 16/3-18; er-Rûm 30/20-27; el-Vâkıa 56/57-74). Gazzâlî’nin sıraladığı bu tedbirler, özellikle tartışmalı lafızlarda halkın gereksiz polemik ve münazaralara girmesini önleyici niteliktedir. Bu sebeple Şehristânî nasların anlaşılmasında Selef metodunun en doğru yöntem olduğunu, bu metodu benimseyenlerin Allah’ın mahlûkata benzemediği ilkesini kabul etmekle birlikte teşbih ve tecsîmi çağrıştırabilecek âyet ve hadisleri yorumlamaktan kaçındıklarını belirtir. Ona göre Selef’in te’vile karşı çıkmasının başlıca sebebi, yorumlamanın zanna dayalı olması ve ilâhî sıfatların anlamı gibi bir konuda zan ve şahsî kanaatle hareket etmenin uygun görülmemesidir. Bununla birlikte Haşviyye’den bazıları Allah’a beden ve organlar nisbet etmeye varacak şekilde teşbihe düşmüşlerdir (el-Milel, I, 104-105).
Modern Selefîlik. XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ıslah ve tecdit faaliyetlerini yoğunlaştıran İslâm âlimlerinin Kur’an ve Sünnet’e dönmeyi savunarak taklitten uzaklaşmayı öne çıkarmaları Selefîliğin bu dönemde daha çok tartışılmasına zemin hazırlamıştır. Özellikle İslâm dünyasının büyük bir kısmı Batılı ülkeler tarafından işgal edilip sömürgeleştirilince bu durumun sebepleri ve çıkış yolları hakkında sorgulamalar ve fikir arayışları başlamıştır. Bu bağlamda birçok ilim adamı ilk asırlardan sonra dine çeşitli hurafe ve yanlış anlayışların girdiğini, ulemâ arasında taklidin yaygınlaştığını, nasların ve diğer ilk kaynakların yerine fukahanın, kelâmcıların ve müfessirlerin şahsî görüşlerinin önem kazandığını, tasavvuf ve tarikatların halkı miskinleştirdiğini, dolayısıyla yeniden İslâm’ın özüne dönülmesi gerektiğini ısrarla belirtmişlerdir. Bu düşünceler kısmen İbn Teymiyye tarafından savunulan görüşlerle örtüştüğü için ıslahatçı âlimler Selefîlik’le de ilişkilendirilmiştir. Sıddîk Hasan Han, Muhammed Abduh, M. Reşîd Rızâ, Cemâleddin el-Kāsımî ve Mahmûd Şükrî el-Âlûsî bunlardan bazılarıdır. Muhammed Abduh’un, otobiyografisinde amaç ve hedeflerini belirtirken düşünceyi taklit zincirinden kurtarma ve Selef’in anladığı yolla, yani farklı anlayışlar zuhur etmeden başlangıçtaki şekliyle dini anlama, dinî bilgiyi ilk kaynaklarından elde etmeye dönüş yapma ve evrensel insanlık düzenini koruma hikmeti çerçevesinde dinde hataya düşmemek için Allah’ın bahşettiği akıl ölçüleri içinde o bilgilere önem verme gibi kriterler sıralaması dikkat çekicidir (M. Reşîd Rızâ, I, 11). Aynı şahıslar, dinî inanç ve ilkelerin geleneksel yorum ve ilâvelerden temizlenmesi gerektiği görüşünü savunmakla birlikte Batı’nın bilimsel ve teknik ilerleyişinin etkisinde kalarak eğitim, yönetim ve siyasette modernleşme taraftarı olmuşlardır.
I. Dünya Savaşı sonrasında İslâm âleminde ekonomik ve sosyal şartların giderek ağırlaşması, Batı’ya bağımlılığın daha da artması, ayrıca din ve inanç özgürlüğü üzerinde baskıların görülmesiyle Selefîlik hareketi sertleşme eğilimine girmiş ve çeşitli siyasal örgütler halinde kendini göstermeye başlamıştır. Mısır’da Hasan el-Bennâ’nın önderliğinde İhvân-ı Müslimîn, daha sonra Pakistan’da Ebü’l-A‘lâ el-Mevdûdî ve onun öncülüğündeki Cemâat-i İslâmî ile başlayan bu süreç Selefîliği bir dinî ideoloji haline getirmiş, böylece Batı ve Sovyet blokları arasındaki soğuk savaş şartlarının etkisiyle 1970’lerden itibaren politik yönü ağır basan aksiyonel gruplar ortaya çıkmıştır. Geleneksel İslâm yorumlarına olduğu kadar Batı’dan gelen her şeye karşı çıkan söz konusu hareket birçok yönüyle dışa kapalı bir tavır geliştirmiş, bu yöndeki din anlayışının yerleşmesi ve güçlenmesi için farklı yöntemleri kullanmakta sakınca görmemiştir. Filistin sorununun kronikleşmesi ve Afganistan’ın Sovyetler tarafından işgal edilmesi bu anlayışın Arap dünyası ve Hint alt kıtasında yayılmasını hızlandırmıştır. Bu süreç, İhvân-ı Müslimîn gibi nisbeten ılımlı politik hareketlerden başlayıp İslâmî Cihad gibi şiddet yanlısı grupların ortaya çıkmasına kadar varmıştır (Büyükkara, sy. 20 [2004], s. 218-224). Artık Selefîlik hareketini bile temsil edemeyecek kadar radikalleşen gruplar dinin ruhundan ve hedeflerinden ziyade lafzına ve şekline vurgu yapan, ahlâk boyutunu göz önünde bulundurmayan, tarihî tecrübe ve birikimleri, kültürel ve folklorik zenginlikleri reddeden bir söylem geliştirmiştir. Ayrıca politik arenada daha çok göze çarptıkları için çağdaş dünyada İslâm toplumlarının genel eğilimleriyle bağdaşmayan bir müslüman imajının oluşmasına yol açmışlardır. Bu arada Suudi Arabistan’da ortaya çıkan ve Muhammed b. Abdülvehhâb’ın yolundan gitmeyi amaç edindiği için Vehhâbî diye anılan, ancak kendini daha çok Selefî olarak tanıtan hareket de Hanbelîliğin literal yorumuna dayalı ve yeniliğe kapalı bir çizgiye girmiştir. Modernlikle ilgi kurmayan, siyasî yönü bulunmayan, tamamen geleneksel anlamda Selef’in yolundan giden veya tasavvufun bünyesinde varlığını sürdüren Selefî cemaatler de mevcuttur. Bu sebeple çağdaş Selefî hareketi sadece radikalizme veya siyasî anlayışa indirgemek suretiyle tek bir yönelişten söz etmek mümkün değildir. Öte yandan Selçuklu ve Osmanlı’dan gelen hoşgörü kültürü ve çoğulcu anlayış Anadolu ve Balkanlar’da radikal Selefîliğin yayılmasına izin vermemiştir. Osmanlı tarihinde Kadızâdeliler hareketi gibi bazı istisnaî hareketler ortaya çıkmışsa da bunlar taraftar bulamamış ve kısa sürede etkilerini kaybetmiştir.
Literatür. Selefiyye’nin klasik ve modern dönemi üzerinde yapılan birçok çalışma vardır. Bunlar arasında şu eserler zikredilebilir: Muhammed Fethî Osman, es-Selefiyye fi’l-müctemeʿâti’l-muʿâṣıra (Riyad 1401/1981); İbrâhim Hilâl, el-Vichetü’s-Selefiyye ʿinde’l-Emîr eṣ-Ṣanʿânî (Kahire 1404/1984); Muhammed Saîd Ramazan el-Bûtî, es-Selefiyye: Merḥaletün zemeniyye mübâreke lâ meẕhebün İslâmî (Dımaşk 1408/1988); Mustafa Hilmî, es-Selefiyye beyne’l-ʿaḳīdeti’l-İslâmiyye ve’l-felsefeti’l-ġarbiyye (İskenderiye 1411/1991); Seyyid Abdülazîz es-Sılî, el-ʿAḳīdetü’s-selefiyye beyne’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel ve’l-İmâm İbn Teymiyye (Kahire 1413/1993); Muhammed Füreyce, el-Uṣûlü’l-menheciyye li’l-ʿaḳīdeti’s-Selefiyye (Beyrut 1415/1995); Abdullah b. Yûsuf el-Cüdey‘, el-ʿAḳīdetü’s-Selefiyye fî kelâmi rabbi’l-beriyye ve keşfü ebâṭîli’l-mübtediʿati’r-rediyye (Riyad 1416/1995); Tayyib b. Ömer b. Hüseyin, es-Selefiyye ve aʿlâmühâ fî Morîtâniya (Beyrut 1416/1995), et-Taṣavvuf ve’l-itticâhü’s-selefî fi’l-ʿaṣri’l-ḥadîs̱ (İskenderiye, ts. [Dârü’d-da‘ve]); Muhammed es-Seyyid el-Celyend, Menhecü’s-selef beyne’l-ʿaḳl ve’t-taḳlîd: Derʾü şübühât ve reddü müftereyât (Kahire 1999); Abdülhalîm el-Cündî, el-İmâm Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb ev intiṣârü’l-menheci’s-selefî (Kahire, ts. [Dârü’l-maârif]); Abdurrahman Abdülhâliḳ, el-Uṣûlü’l-ʿilmiyye li’d-daʿveti’s-Selefiyye (Küveyt, ts. [ed-Dârü’s-Selefiyye]); Sönmez Kutlu, İslâm Düşüncesinde İlk Gelenekçiler: Hadis Taraftarlığının İman Anlayışı Bağlamında Bir Zihniyet Analizi (Ankara 2000); Müfrih b. Süleyman el-Kavsî, el-Menhecü’s-selefî (Riyad 1422/2002); Mehmet Zeki Özcan, Selefilik: İslâmî Köktenciliğin Tarihî Temelleri (İstanbul 2006). Modern Selefîlik, Batı’daki araştırmalar arasında fikrî çerçeveden ziyade siyasî ve teşkilât boyutuyla ele alınmaktadır. Özellikle “politik İslâm, fundamentalizm” gibi başlıklar altında yapılan çalışmalar siyaset bilimi ve sosyoloji alanlarında yürütülmektedir. Bu konudaki literatür arasında şu eserler kaydedilebilir: Ira M. Lapidus, Contemporary Islamic Movements in Historical Perspective (Berkeley 1983); Hamid Enayet, Modern Islamic Political Thought (London 1991); Laura Guazzone (ed.), The Islamist dilemma: The Political Role of Islamist Movements (Berkshire 1995); Quintan Wictorovicz, Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach (Bloomington 2004).
BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “slf” md.
Tehânevî, Keşşâf, I, 676-677.
Müsned (Arnaût), IV, 76-77.
Ahmed b. Hanbel, er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 53-64.
Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 290-297.
İbn Batta, el-İbâne ʿan şerîʿati’l-fıraḳı’n-nâciye (nşr. Rızâ b. Na‘sân Mu‘tî), Riyad 1409/1988, I, 221-227, 420-421; II, 531-536, 554-555.
İsmâil b. Abdurrahman es-Sâbûnî, ʿAḳīdetü’s-selef ve aṣḥâbi’l-ḥadîs̱ (nşr. Nâsır b. Abdurrahman), Riyad 1415, tür.yer.
Abdülkāhir el-Bağdâdî, el-Farḳ beyne’l-fıraḳ, Beyrut 1405/1985, s. 240.
Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Muʿtemed fî uṣûli’d-dîn (nşr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 209-221.
İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1398/1978, s. 23.
Gazzâlî, İlcâmü’l-ʿavâm ʿan ʿilmi’l-kelâm (nşr. Muhammed el-Mutasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1406/1985, s. 53-95.
İbn Ebû Ya‘lâ, Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, II, 12, 18-45.
Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 103-108.
Muvaffakuddin İbn Kudâme, Lümʿatü’l-iʿtiḳād (nşr. Bekir Topaloğlu), İstanbul 1414/1993, s. 13-16.
Takıyyüddin İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), Kahire 1409/1989, II, 363-367.
a.mlf., Mecmûʿu fetâvâ (nşr. Abdurrahman b. Muhammed), Riyad 1412/1991, XVI, 471.
a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1399/1979, I, 155-156, 185.
Süyûtî, Ṣavnü’l-manṭıḳ ve’l-kelâm (nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 33-83, 91-101.
İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 98.
Reşîd Rızâ, Târîḫu’l-üstâẕi’l-imâm eş-Şeyḫ Muḥammed ʿAbduh, Kahire 1350/1931, I, 11.
M. Saîd Ramazan el-Bûtî, es-Selefiyye: Merḥaletün zemeniyye mübâreke lâ meẕhebün İslâmî, Dımaşk 1408/1988, s. 23.
Müfrih b. Süleyman el-Kavsî, el-Menhecü’s-selefî, Riyad 1422/2002, s. 26-45, 407-458.
Mehmet Zeki Özcan, Selefilik: İslâmî Köktenciliğin Tarihî Temelleri, İstanbul 2006, s. 26-49.
Khalid Abou el-Fadl, “Islam and the Theology of Power”, Middle East Report, CCXXI (2001), s. 28-33.
Butrus Abu-Manneh, “Salafiyya and the Rise of the Khalidiyya in Baghdad in the Early Nineteenth Century”, WI, XLIII/3 (2003), s. 349-372.
Mehmet Ali Büyükkara, “11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudî Selefiyye ve Cihadî Selefiyye”, Dinî Araştırmalar, sy. 20, Ankara 2004, s. 205-234.
Emad Eldin Shahin, “Salafiyah”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, III, 463-469.
John O. Voll, “Salafiyya”, Encyclopedia of Islam and the Muslim World (ed. R. C. Martin), New York 2004, II, 608-610.
W. Ende, “Salafiyya”, EI2 (İng.), VIII, 900-909.“
https://islamansiklopedisi.org.tr/selefiyye
İnsan…
Kediye kedi…
Bir orospuya orospu…
Bir kökten DINCIYE…
Kökten dinci diyebilmeli.
*
Bu gece:
Ist der Blutmond 2021 von Deutschland aus zu sehen?
Die schlechte Nachricht für Mond-Liebhaber in Deutschland: Zu der Zeit der totalen Mondfinsternis befindet sich der Mond in Mitteleuropa unter dem Horizont, daher ist das Schattenspiel hier nicht zu sehen. In Nord- und Südamerika ist es hingegen zu verfolgen.